听老师的讲座，觉得有必要了解一下那个时代，虽然在教科书上也学过，那些条条框框落到现在也不剩下什么了，所以找了本《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》来看，恰好是傅先生生活的年代。其间，看到一段文字：“《新潮》是1919年冬由北大的一群学生组织创办的刊物，以傅斯年、顾颉刚、徐彦之等人为首。胡适是他们的精神领袖。它在其前言中说自己的信条是批判精神、科学思想和文学改良。”这段文字不禁给人一个奇怪的意向，看同学们做读书会什么的，很像延续下来的一点游丝，毕竟如今作刊需要复杂的行政审批手续，但聚众谈谈学问倒是可能的。只是如今，此精英非彼精英，这本书给我的感觉是，时下人文学者的话语旁落，似乎是前辈们的辛劳努力所奠定的。他们如此强调科学的重要性及其对社会的影响力，以及对西方物质文明的向往，可是他们却忘记了自己安身立命之所，他们在精神世界的主导地位恰不建立在物质科学基础之上，他们既不是社会物质的创造者，也不是经济基础的建设者。在他们设计的美好社会里，并不需要唯科学主义的思想者们，大家去劳作就好了。这样的美好新世界固然没有到来，但人们却因此得以十足的借口让后续的知识分子们去接受劳动教育，既然传统不再而新的世界观已由众人牢握，以传承精神为己任的知识分子大概也就剩下身体劳作了。由此也足以可证，当初学人们社会功用之强大，已到了令权力机构试图将其改良的地步。科学终究是什么呢，我们以此作了一个多世纪的一元论精神食粮。关于那段不曾体验的历史，我无意在这里评说些什么，只是觉得有些理解了。还好，与此同时，另一种声音无论在朝在野也是一直存在着，不知道前景如何，呵呵。
说点好玩的事情，
昨天跟老友谋划饭局，遂感慨民大之好，附近有大把的特价书可淘，有好吃的餐馆可以去……老友说，北大也不错啊，有未名湖可以跳。
晚上穿花花送的花裙子给老陈看，他盯着电视机说，好看。随即又感慨了一声，为什么总有人送你衣服呢？我说，因为老公不给送阿！
今早读新周刊，见封新城说，四川女人要你的钱，湖南女人要你的权，湖北女人要你的命。蓦然想到老师的抱怨：生病了，老婆也不管我。
躺在床上读《与顾颉刚论古史书》，没见过这么恶搞六经的，都每每说的有理有据，末了又称是不当数的。老陈过来说，你怎么一脸痛苦的表情啊。我说，那是因为你看不到我内心的快乐啊！哈哈哈，此招大概能将他恶心个半死。
不知什么原因，今天的讲座换了主讲人。来上课才明白，原来是民大的一门选修课，却不是在教室里上的，大家围着会议桌，此外便是靠着墙摆有一圈椅子，大家团团坐，坐在外圈的同学因为没有桌面支撑，记起笔记来，恐怕有些麻烦。可奇怪的是，我来的时候，会议桌旁依然有空位，也顾不得辈分礼仪之类的，先占了再说。哈哈。这是我第一次来听这门课，却是这门课的最后一讲。
老师的课总能给人一些意料之外的东西，起初听的时候，觉得好玩，很容易被吸引；但沉寂下来再想，就高兴不起来了，好像先前飘飘然的情绪一下子滚落下来，跌得很重，沉到谷底。真是一种狡猾的言说方式啊。在回家的路上，又开始习惯性的发呆，以至于老陈不得不时时提醒我，跟叫魂似的。
七页笔记便不在这里复述了，最精要的一段在此分享一下，但我不能保证其中没有自己的臆想或误读存在。
关于如何界定的当代中国这个时间分期，是有很多分歧的；可是若把当代中国作为社会理论演进的背景而不作为对象来理解的话，或许具体到何年何月就不是那么重要了，这大抵跟社会理论其产生、演进的自身规律有关，所以老师在这一前提把当代中国的时间范畴拓展到了整个20世纪。之所以能够往前追溯，得益于他一个悲观的判断：从20世纪初到现在，如今的情形，如制度、观念等的基础早已被奠定，社会理论并未曾有更大的创新或创造。确定这一事实的基本特征在于：
1、20世纪初开始，中国就不再也不可能保留帝制
2、我们在过去的一百年里，才逐渐清晰的认识到我们只不过是一个国家，有边疆的民族
3、中国表现出，也是世界上唯一表现出的，越来越突出的城乡分化
4、我们意识到必须形成一种外交
或是从今天课开始，我才明白老师何以强调清末民初的重要性，固然，作为学者们的饭碗，从来没有人否认或者忽视这段时期的存在，但是站在何种视野上研究这一时期，则尤为重要，呵呵，借用一下昨天讲座黄教授的一个观点，需要有一个世界性的人文视野（我理解的世界性，大概跟全局观差不多，嘿嘿）。然后便有同学问，什么才是这种视野，大概黄教授也不知道怎么回答才好。没想到今天老师便提供了一种可能。多好玩阿。
真不好意思，我立刻很功利的联想到了傅斯年，他的存在不就是老师说的时间段吗，当然如果不是在这个时间段，老师也不会布置这个任务了。今天看了他的《史学方法导论》（中国人民大学出版社，2004年第一版），还不没有读完，不过渐渐领会到了他的一个重要概念，就是“客观”，这个舶来品是傅先生拿来和过去的史学研究划清界限的，想一想蛮有意思的，此中有深意哦。
我大概已经找到了一条可以连缀上次提及的那些支离破碎的概念和观点的线索了，同时还有一该文本的叙事背景，或是可以充作该文的世界观来理解，蛮好的，今天的课没白听，可择日动笔了：）
今天跟花花约着一起去听黄教授的讲座，之前并没有读过这位教授的书，霍然去听，真不知他会说些什么。还好，教授讲的并不艰钻，看上去似乎还有些紧张的样子。很和蔼的一个人，在我们提前走进教室的时候，他已经在那里等待着，准备讲座的开始了。因为才只是个开头，所以先不多说了，等听完了三场讲座之后，再统一做个梳理。
起初还担心花花会感觉无聊，还好，她还蛮有兴致的。今天老师没有叫吃饭，我们便兴高采烈去国图的特价书店逛了逛，看见了老师的《无处非中》，五折！哈哈，花花买了12本书，才不过130多块钱，顿感如抢银行般的畅快。随后我们去吃了宝琴傣家菜，好久没有去那里了，好像重新装修过，人气却并不那么旺了。至于菜品，我已经不记得从前的味道，也就无从比较了。花花决计下次还要来，听讲座，逛特价书店，吃宝琴的菠萝饭。嗯，看来我又成功地诱导出一个人类学爱好者了，哈哈。此行不寂寞。
这是一篇没有完成的文章，阅读自然也不可一次告终。
听老师说这个词已经很久了，一直不甚了了；但关于“人生史”，我却并非没有联想。如何将群体缩减到了个体，如何将之在文本上与“传”相区别，如何选择被书写的对象，而这样的个体又如何反映宏大是非的宇宙观，最终，这样的史又有何意义呢？
记得有一次，旁听老师的课，其间他说到等级是自古以来既有的，即便到了如今也并未有何改变。似乎，这是一个毋庸置疑的生活前提。尽管难以辩驳，但在道理上，我却感到很难认同，我并不喜欢这样一个决绝的论点，而更希望公平或者平等社会的存在（哪怕是以后的事情）。但接着，老师便有摆出应然和实然的不同来，或说，社会科学者多倾向于描述自认为应该如是的世界，而小说家们则更像社会学者，通过艺术加工道出生活的真实来，从某种角度上说，这种换位也蛮反讽的。老师似乎在暗喻，我们平日所言的平等社会，不过是应然掩饰下的良好愿景罢了。
或许是因为等级做底，所以才有了人生史中对于书写对象的选择问题。倘如都个体在生活架构中的位置或功能都一样，大抵是不用取舍的，任何一个都能书写成典型。但因为有了高低上下之分，所选择的个体，就不可避免的带有了两重性，能代表自身及其相对应的阶层，自不难言说；但如何代表与之不同，甚至相抵触的民众部分，乃至生活全部；则需要一个推演的过程和与之配合的逻辑。由于标杆选择之不同，所以曾出现过推崇庶民，精英，英雄，哲人，甚至神等，如是种种。即以说明，这条道路充满了各种想象的可能性。而理论框架的提升似乎也恰在于这一点处言之灼灼的确证上。
老师使用了很多哲学思辨性的概念，无论是东方的或是西方的，并将之不断回溯到其最初的语境之中。这让我想到了大学时上过的西方哲学课，虽然也上得不好，经常在课堂上貌合神离，考试的时候临时抱佛脚，但老师当时讲过的一句话却印象深刻。他说，哲学说到底就是“爱智慧”三个字，大部分有所建树的哲学家都需要回溯到这个哲学最初的圆点去建构他们的体系。也许时间久了，我已经篡改了老师的本意，只是那么一个大抵的印象。却让我似乎有些理解老师不断回溯的本意。因为只有回溯，方能跳出那些路障般的时令性语境和各种演绎化的言说。
但，文中所采用的文本引用的方式，却让我觉得有些不安。大量词汇或语汇的引用，却较少见原作者的完整论点的引用。让我有点疑心，原作者的如是说到底为何。或许老师的引用逻辑与傅斯年的完全不同，傅老期望让文本不言自明，而老师却可能是让文本说他想说的话。不过话又说回来，使用引文的目的不一样也是拿来作为自己的佐证或者靶子么？还是应该再看看梁漱溟先生的作品才好。
最初接触梁先生的作品，是在高中时，那时候也蛮奇怪的，抓到一本书看的新鲜，就要拿来作为自己的精神指导，甚至有一段时间还拿三段论当大宝贝，看什么都要从里面整理出三段论才得意。每个月都去邮局买《读书》，只有在那里才买得到，我都很疑心当时如何能看得懂。当然，也很稀罕梁先生的作品，印象最深的却是他教育学生的情景，似乎很早起来，大家坐在空旷的广场上吐故纳新练习呼吸，然后一起晨读，或许是那般念书的意境实在是太美了，与当时在高中高压下的读书氛围反差太大，所以才记忆犹新。至于这位老先生有什么学术观点和建树，却是早跑到九霄云外了。
看文章若能看透其中的思维架构是最有意思的，颇有点像猜字解密的味道：）
北京好像一夜之间就热了起来，室内温度从23摄氏度上升到25.6摄氏度，无法在阳台上清爽的看书，上午也昏沉沉一直嗜睡。老陈作了一条很好吃的武昌鱼，我则把下午的粥提前做了，如是做法，感觉总也吃不到新鲜的米饭。倒是买了好些水果，算起来，有苹果，香蕉，木瓜，琵琶，桑椹，西瓜，加上以前剩下的一个香梨，两个石榴，三个甘柚，听起来很丰富吧。看着满满当当的冰箱，心里觉得很踏实。唉，这个点，说这些，似乎也不好了。
今天看过两篇文章，萨林斯《历史之岛》的第一篇，然后是老师发在校友录上的文章。听老师同学频频提及萨林斯很久了，可惜我厚脸皮的跟着听了很久，也懒得翻过几页。自从把这本书的复印本带回家后，就不曾动过。眼下形势日见紧迫，不敢不看了。其实是从导论开始读的，刚看几个字就有点后悔，这番文字的浓度，我一时半会儿怎么化得开。倒是萨老的一番话，让我有些安慰，“作为一种对一致性的坚决保证，我能否建议读者把拙作视为圆筒式的，而不是线性的设计呢？也就是说，读者在阅读它之后，再回过头来参照这部分内容，这也是以总结的方式写成的，会是很有助益的。”早知如此，何不直接放在文后好了。无论如何，这段经验对于将会接触此书的人而言，或是个借鉴。
关于第一篇，或是讲了一个核心概念，萨老似乎是想在共时性的结构研究中，导入时间要素，即历史。在原有的结构理论的基础上，作了一下细分，一个惯例性结构，因为惯例所以此时彼时的实践状态时可能相同的，而给共时性分析提供的合理前提；而他补充的搬演性结构则不同，“从字面上理解，它更像一种‘事物的状态’，而这种状态，正是由表示它的那些行动所创造的。从家庭到国家，社会的安排处于永恒不断的流动之中”或是说，这种结构的可塑性的，塑造的方式是实践，而实践又会随着时间的不同而变化。“关系是持续不断地从实践——特别是我以试图解释的性实践中创造出来。”或说，结构与实践的互动关系，正是藉由时间线索而得以结合的。
我不知道这样的两分，是否存在照顾前人研究成果的嫌疑，只是隐隐感觉到，这两分的标准并不同一，也就是说，这两种结构模式似乎并不构成完全互补的关系。如果我们把惯例性结构的预设条件放的宽松些，后一种解释是可以将前一种纳入其中的。无论这个历程因为惯例的作用会进展的多么缓慢，但结构与实践的互动关系是推动变迁或某种结构存在的前提。
如果一定要作此分类，我会得出一个比较搞笑的想法，因为这种两分，我们似乎可以构建两种社会模式了。他们势必是独立，否则一定会由互动吃掉惯例。或许是我还没有读懂这篇文章吧，反正也不是一次能完成的，呵呵。
关于第二篇，是老师尚未公开的文本，放在同学录里实在是太不方便阅读了，今天COPY整理了一下，囫囵吞枣的顺读了一遍。开头还能略明白些，面对一堆引文时，便不懂了，看到若干分析的时候略明白些，面对一堆引文时，便又不懂了，不知老师是不是得了傅先生的真传，要演绎把史料放在那里，然后其意自现的行文逻辑。回头细说吧，老公催睡觉了。
我忽然想到一个问题，考试之前我曾经许下一个愿望，如果我考上了我就要送自己一套《浪客剑心》全集，如今终于可以实现了：）
没有读书会到读书，多少会显得有点寂寞，不过也没有关系，长久以来，好像就是一个人在读书的，很好体会过与人论说的快乐。现在充满好奇的开个头，然后是这样的结尾，还不知今后如何。今天心不是很静。略读过三篇文章，《民族与国家——从吴文藻的早期论述出发》（《西学“中国化”的历史困境》王铭铭 著），“多民族聚落与文化互动研究”课题纲要 王铭铭著，《夷夏东西说》傅斯年 著。最后一篇是分好几天看完的。
关于傅斯年的那篇文章，如今手上竟有三个版本，两个网上的，一篇原说引自《民族与古代中国史》，是老师所提示的参考书上的。另一篇网上的只是其中的一部分。后又买了一本《史学名篇》（陕西师范法学出版社），其中也收录了这一篇，原刊国立中央研究院历史语言研究所集刊外边第一种《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》1933年1月。却是比网上那篇引自《民族与古代中国史》的还要长一个篇章。此外，我还订了一本书，其中也收录了这篇文章。想来三个版本勘比，大抵不会有太大差错了。只是《民族与古代中国史》并没有找到，连国图的库中也没有查到。
这些天在朋友的建议下，查找书单，又从老师的言说笔记中求些蛛丝马迹。傅斯年的这篇文章，和我以往所读的大部分都不同，很多论说文章，都会摆出强势观点并佐证以事例，而且行文文字丰富，唯恐不见作者其人。可是这一篇，作者真正自己写的字，真是少得可怜，大段大段的引文，第一次看时，真有些不知其所以然。况且作者摆的也不是什么事实，而是各方收集来的资料文献。若是我说，这些文字资料，还不定又是被谁谁谁编辑整理过的呢。真那么可信么？
还是《史学名篇》有点启蒙教育的作用，其后附有该编者的简评，真照顾我这样史学白痴的知识贮备啊。他如是引用傅先生的话“近代的历史学只是史料学。”“我们反对疏通，我们只是把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便没有货。”想来这篇文章的行思逻辑大概也是如此，傅先生认为，凡是把相关史料尽可能齐备的整理出来就好，放在这里其意自显。可是，对于我来说，依然有个困惑，倘若史料记载有矛盾、不同或含混处，著书人会不会有所取舍的来组织材料以佐证自己的观点呢。真正严谨的作法，是我应该从核查这些史料开始，才可能核实这一假设具体如何。对史料占有的不足，将很有可能会使书评完全站不住脚。
傅先生的做法，倒是提示了我，长久以来，或许我已经过于迷恋靠自己的小聪明来做点推测以求归纳演绎的事情，就像我在读傅山时所犯的错误那样，而忽视了对基本资料的关怀。虽然那样做，看似好玩而显得有创意，但真是很致命的问题。
但我不是很理解张光直对他的评价说：这篇文章以前，中国古史毫无系统可言。但是有了这篇文章以后，历史学家看中国历史便有了一个与前不同的角度。……他的东西系统成为一个解释整个中国大陆古史的一把总钥匙。
我不是很明白为什么说以前的古史毫无系统，他说的又是什么意义上的系统，以前是什么角度，现在又是什么角度。而且傅先生的东西系统，也全然不是我常规理解的东西。如今我们的东西早已是东方世界和西方世界的简称，而傅先生的东西则是在中国之内的。而这两者是否也有联系呢。
以上这些，都是我看这篇文章时，自然想到的问题。大概和老师所言的，从人类学角度看这篇文章的本意已经差的很远了。但显然，这篇文章不是为人类学而做，我想还是应该首先了解作者的本意和他的写作目的才好。
老师之所以关注这篇文章，想必最吸引他的应该是“民族”二字。一则提纲里有提示，他将之归为“国内相关于作为整体之局部的‘民族’的著述”；其二，在重要的参考书目《西学“中国化”的历史困境》中，恰好有一篇文章就是关于民族的。所以这应该是一个很重要的概念，当然，我还有个朋友在我看得云山雾罩的时候点名说，其所言的“系统”就是民族或者族群。但坦率地说，我在文中并没有发现很明晰的民族概念的出现，系统二字却是存在的。但这两者真的能够画上等号么？我并不认为民族这个相当晚近的概念能够涵盖傅先生笔下的夷、夏、殷、周等。族群似乎又更无法对应商、周这类的文明了。唉，如果傅先生还在世该多好，直接打个电话问问就好了。比较而言，我还是更喜欢傅先生那没有文化判断的“系统”二字，它可大可小，说一个部落也对，说一个帝国也合适，傅先生的研究时段跨度很大，其间存在部落、氏族、民族、国家、帝国是有可能的。我们真的必须讲民族吗？
在课题纲要上，我发现路了第二个有意思的词“关系”，这篇文章就是一个关系说，傅先生说“这两个系统，因对峙而生争斗，因争斗而混合，因混合而文化进展。”这应该是对关系的具体描述。可是谈到关系，我不知道是不是必须存在两个主体才有发生关系的可能，当然你可以说一个系统内发生的内部关系，但具体到关系行为，还是一个系统内的两个单位发生了关系。所以夷夏，东西，都是关系发生的前提和载体。那么夷夏和东西似乎蕴含了两层关系，一则是两个系统，二则是地域；当然，地域本身是不会有行为力的，但地域会影响行为，这一点，傅先生在文章里也说到了，“东方经济好，所以文化优。西方地利好，所以武力优。”
第三个吸引我的概念是地理，这一概念相对抽象，但却是傅先生用以佐证的主要手段。这一点无意间和我以前读过的一本书相关联《地理学与历史学》，在课题纲要上，老师也曾提到“地景”这一概念，但我感觉，这一概念似乎还难以完全言说傅先生对于地理重要性的表达。换而言之，在古史时期，地理对于文化的影响恐怕远甚于现在，那么我们更需要适合描述当时场景的词汇表达。
眼下，我所能找到的关键词，大抵是这三个，当然还有其它比如战争，神话，史书等，但我感觉这些似乎是次位的。如果说这三个关键词能够搭建一个横向共时性的结构的话。
那么这篇书评还需要一个时间脉络，在这里，想不涉及到时间大概都不可能的。本身写的就是古史，关于那段时间的研究的不同言说；而这篇文章去今已有半个多世纪了，当时的时代应该会给这篇文章留下点烙印；到现在自然对此又有一套说辞，今人对这一话题的研究以及对此的评价。如是分布有三个时间节点。这样想，颇有点“你在看桥上的人，桥上的人在看风景”的感觉，呵呵。还挺有意思的。
这样想来，似乎已初成脉络，感觉比前几天顺畅多了。
另，老师关于民族的那篇文章正是评吴文藻先生的《民族与国家》，颇可以做一篇书评范文来读了。说它是书评，会不会小瞧了它，呵呵
读书会刚刚找到点感觉，这学期的就结束了。三次课，风格迥然不同。没想到老家被同学发现了，呵呵，她指正的一个我在文中的错误，特别说明一下：交往和应酬的两篇文章成文早于傅山的世界。如果是这样的话，其下关于不同文本差异在时间上的推论就是不合理的了。特别注明一下。
今早起，把《傅山的世界》最后一点尾巴看完了。发现手头的这两本书，关联性蛮强的。魏一鳌的一篇和和《傅山的世界》成书时间大约一致，所以在内容和立论上看，并没有太大的出入，只不过魏一鳌一篇涉及的史料细节更多一些，可惜在此基础上本可以对明遗民与仕清汉官之间的关系作更多理论上的梳理，但作者浅尝辄止，只是一再点明，其关系的复杂性了。
但有意思的是，《傅山的世界》成书于1996年，而应酬书法的发表在1999年。固然，在傅山的世界中，作者已经提出了应酬书法的概念，而且与后篇的定义一致。但是，如果仔细看的话，不难发现，这两篇涉及同一内容的文字立论却又很大的不同。
在《傅山的行草与草书》中，作者重点点明了应酬书法的概念，并引用董其昌的一段话说，“在古人的书法中有率尔酬应制作和提笔时作‘矜庄想’的严肃创作，对艺术史学者来说，两者差异不可不辨。”（书274）作者亦说“艺术史研究的任务之一，正在于分辨出一个时代的艺术理想和现实之间会发生怎样的冲突，观察两者在什么情况下、在多大的程度上相互妥协”（书277）可见这篇文章中，作者以为应酬书法是要有所区分取舍的，有些属于艺术范畴，有些则不是。同样，该文中也提到了，书由心画的概念，但作者主要将此作为长久以来应酬书法被忽视的原因，而非对这“一种表现和反映自我的艺术”（书272）的界定的质疑。但反过来说，如果应酬书法成董其昌所言“矜庄想”的特质，那么这类应酬书法作品一样还是会被纳入“心画”的艺术视野。所以，单就这一条而认为传统评论界忽视了应酬书法，是不确当的。此篇中，作者似乎已试图将书法艺术之外的价值纳入了自己的视野，强调理想与现实间的差异与其原因，但立论却是站在艺术史之上的，所以依然须对作品作艺术价值上的区分。
而在其后1999年发表的文章里，在艺术层面的区分已不重要，作者站到社会史上，却找来中国传统艺术理论作为靶子，把应酬书法的存在与书由心画的艺术评价体系对立起来，让人感觉有些像隔山打虎，老虎没有打死，自己也未能完全站住脚。不过，这种转变还是蛮有意思的。为什么作者会这样，从艺术史视角转入社会史，是因为自己的史料占有太过丰富，艺术分析已不能完全涵盖史料或解释现实；还是艺术分析最终要落入以社会分析为前提，才能得以立论呢？ 我也不知道具体的原因。作者借用西方社会学相关知识，做出如此大胆尝试，对于我们再读史料如何切入，是有帮助的；但，其或独立成篇，索性抛开艺术的帽子，我会更佩服他些。如是将中国传统理论简单拿来给西方学术逻辑作嫁衣裳，我是无论如何难以去欣赏的。反而是《傅山的世界》从行文编排到注解方式，更适合阅读，比国内的八股论文好看多了，也比西方的归纳演绎好看多了，很像本古典小说。
或又有朋友指正说，
帖学真正要算 还是清朝的东西 起源还是因为清中期的嘉庆朝 古代的碑版大量出土 碑学由此兴起。当时的集大成者应该是刘墉和邓石如 刘墉就是刘罗锅的原型 他们开创了碑学 而阮元和包世臣是总结经验 形成理论 最有名的是包的《艺舟双辑》吧 到了咸丰以后碑学大盛 前后有康有为 何绍基 赵之谦 吴昌硕等大师
没有甲骨文就没有殷墟之学 没有商朝考古；没有罗塞塔石碑就没有整个古埃及学；没有敦煌的流沙坠简 就没有敦煌吐鲁番学 所以物质实体的影响有时候是决定性的
我太不了解书法史，所以对该书的内容难做判断，但作者立足于傅山，自然要把自己的道理说全了。至于对书法史的了解，留作他日吧。
《傅山的世界——十七世纪中国书法的嬗变》白谦慎 著
三联出版社 2007年3月
既然已经看过一本，索性把这一本也看了吧。论文字，这一篇比上两篇都要好看，虽然是长一些，但看起来却是一气呵成。看应酬书法那篇，有点像看侦探片，时时会找出点蛛丝马迹来；看傅山的世界有点像读小说，有情节有人物，间或还有作者的几声议论。
先来解释一个自己提出过的问题。当时正和一个朋友聊天，恰好他读过这本书，所以先问问他情形，比如为什么要是傅山，而不是其他人呢？没想到对方颇不以为然地说，就是选个人嘛，也可能是其他阿。显然这位同志没有认真读书嘛，书中导言就说了“在17世纪，随着一些书法家取法古拙质朴的古代无名氏金石铭文，抒发品味发生了重要变化。新的艺术品位在18世纪发展成碑学传统，帖学的一统天下不复存在。在过去的三百年中，碑学对中国书法产生了极其深远的影响，它对中国书法史的重要性，相当于印象派绘画的西方艺术史上的地位。”而傅山正是这一时期的书法代表人物。考虑到作者这篇文章本是对付老外导师的博士论文，故而选了一个西方绘画的例子作类比。这一类比到底有多少权重我是不知道的。但显然，中国书法几百年不变，一变就被傅山给赶上了，可见此人生得逢时阿。显然，这本书的主角也就只能是傅山，而不是八大山人或者其他了。
这本书还有最后一章和结语没有读完，留给明天吧。整体读来很畅快，没想到这里面还有这么多说道的。小时候迫于母亲的压力，练习写大字，因为逆反心太强，以至于连书法本身也有几分抵触，当然更谈不上什么审美的。大学时，书法家钟明善老师讲授书法课，本可以补上这一环，但自己又没有好好去上课。每每不是逃课就是在课上背英语单词，临到考试，还是背着行囊直接从火车站赶至教室。钟老师真是很好的一位老师，即便我如此顽劣，他还是给了我89分（满分100）。虽然是全班最低分，但我已经很知足了。如果当初好好上过课，想必也不会在老师点名读傅山的时候，显得如此茫然了。套用一个同学的说法：你当时的眼神显得很无辜啊。
这篇文章本是很完满了，可有两点似有不足，关于清朝说的太少了，即便说也是说清朝的汉官。明遗民的文化生活，固然秉承前朝旧事，但是清的政治势力不可谓毫无作用。作者把明遗民的三大兴趣爱好：金石、考据、音韵全都归结于他们崇高的复明理想，未免有些偏颇，因为我记得曾看过某些文章涉及此现状，这跟清初大设文字狱，文人也不敢直言前朝旧事，只能在古古旧中寻求修辞暗喻或者学术慰藉。然而这些作者未著一字，着实让人觉得有点奇怪。虽然他一再强调，明清鼎革不过是改朝换代，并为动摇社会文化结构之根本。但是文化并非隔源于政治之外阿。
此二，傅山同时期的书法家，所述甚少。较他早一些的有，较他晚一些的也有，同时期的除了他的儿子和侄儿，几乎就很少提及到了。或许我应该把工作做得更细致些，将书中所讲的书法家列一个编年表，那么他们存在的共时性就一目了然了。但问题是，从作者的行文上看，即便有共时的可能，作者似乎也人为的在文本上将之拉开了距离。这样就给人一极不真实的感觉，似乎这一空前绝后的历史时刻，仅有傅山一人在唱独角戏，因为过于纯净，不免让人心生疑惑。
以上只是随文随想，未经论证或思量，但是从以上两点看，这篇文章确实很像小说吧，因为有很重构思和设计在。仅表达一下我看过这本书了：）
这是一篇被老师点名要阅读的书。
《傅山的交往和应酬——艺术社会史的一项个案研究》白谦慎 著
上海书画出版社 2003年12月第一版
一、内容介绍
这本书实际上是由两片论文组成的，一篇是《傅山与魏一鳌——清初明遗民与仕清汉族官员关系的研究》，而另一篇是《从傅山和戴廷栻的交往论及中国书法中的应酬和修辞问题》。
在书中的序言里，作者如是介绍了自己这两篇论文的基本内容。上篇利用近年来发现的一些鲜为人知的历史文献，对傅山和魏一鳌这样一个鲜为人知的清政府官员之间的秘密交往进行了细致的描述，并在此基础上对清初明遗民和仕清汉族官员之间错综复杂的关系进行了分析。这些描述和分析将有助于人们比较深入的了解傅山在清初的生活和思想状况。
下篇是对应酬书法的讨论。按照作者的说法，在中国书法的创作和收藏中，应酬书法是一个极为普遍但又从未被学者们认真加以研究的现象。在现存的中国古代书法作品特别是明清以后的作品中，除去书家们的信札、手稿和日课作品，为应酬而书写的作品在数量上很可能多于为适情自娱而创作的作品。傅山一生书写了数量极多的应酬书法，并留下了许多关于应酬书法的文字，而许多这样的作品和文字又多和他的挚友，清除北方著名的艺术收藏家戴廷栻直接有关。下篇从傅山和戴廷栻的交往入手，引出并进一步探讨了中国书法艺术中那个应酬作品这个艺术社会史的问题。
二、解决问题
作者似乎想通过以上两篇论文，解释如下问题：
1、如果说中国书法中的许多作品是为应酬而做的话，那么我们还能不能把这些作品看成是书法家的“心画”。
2、我们还能不能理解艺术创作的动机？如果能，我们的理解又是通过何种途径达到的呢。
3、 我们能不能依据应酬书法的文字内容来理解“心画”。
4、以上问题，被作者最终引向对中国书法艺术中修辞现象的关注。
（书《序》）
三、基本概念
在此，大概需要先明晰一下其中涉及到的三个概念
1、 应酬/应酬作品：凡创作时不时为抒情写意、旨在应付各种外在的社会关系——或出于维护友情，人情的往还，物品的交换，甚至买卖——而书写的作品，广义来说，都可视为应酬作品（书86页）。作者把“适情自娱”以外的作品都统称为应酬作品（书86-87）
2、 应酬书法：是以创作动机为定义基础、为讨论问题方便起见而使用的一个操作性概念。
1） 一些原本不是用来应酬的作品，以后也可能被用作应酬。（书86）
2） 应酬书法使用的范围极广。（书88）
3） 应酬作品的艺术质量和应酬对象及场合有关。（书92）
4） 很多应酬作品是用来进行人情交换、维系关系的，并无当下直接的经济动机。这种使用艺术品的方式，是中国文化的一个重要特点。（书116）
5） 中国书法中的应酬基本上是以“报”为原则，但在基本模式的大致规定下，具体的运作则有相当的灵活性。（书118）
6） 一件应酬书法作品的完成，是多种因素的综合结果。它的创作是在基本的文化行为模式的规定下，遵循着其具体情景中所产生的特殊的情景逻辑而展开的。（书118-119）
7） 研究应酬作品的意义在于，能借此了解相当大的一部分书法作为文化物品在实际生活中是怎样被创作和使用的。而我们对这些作品合乎历史的解读和阐释，也必须首先建立在对他们的生产、周转、消费的基本情况比较细致的了解之上。（书120）
3、 抒情自娱/抒情自娱作品：和应酬作品相对应的，便是那些为抒情写意而创作的作品。中国文人艺术家声称他们的艺术是为了适情自娱。自娱和应酬在书法创作中的比例，也常依时代的变更而有所不同（书86）
四、关于如何理解艺术创作的动机
作者以修辞为对象，展开评论，是以反驳或补充中国传统的书法理论观念“书，心画也”。
1、 修辞：在本篇上下文中，多指在不同的社会场合运用语言的技巧，一种对他人的说词。它可以指创作和使用一种说辞的技巧，也可以指这种技巧运用的结果，即说词本身。而我们在关心修辞问题时，注重的不仅仅是词语技巧的部分，还关注它的社会功能和效应。（书120-121）
2、 “书，心画也。”中国历代书法的最高信条，也成为了书法艺术最基本的阐释模式。（书121）
3、 作者认为把“书为心画”作为一种阐释理论，并以作品的文字内容来印证“心画”，在解释中国书法的许多现象时，都可能遇到一些难以解决的问题。（书132）
1） 受限于应酬的需求，文字的选择并不是绝对自由的产物（书127）
2） 对书法风格自觉的选择，而非性情自然的流露，可以被视为中国书法风格中的一种“修辞”（书131）
3） 从文字内容来判断作者彼时的心态还将不可避免的遇到由文字本身产生的障碍（书132）
4） 从某种意义上来说，傅山也是传统、规则和文化环境的产物（书131）
5） 书写内容给创作时的当下心理究竟多少影响，而这一影响如存在的话，在多大程度上会表现在书迹上，而这种书迹又在多大程度上能为观赏者所感知，都是值得仔细思考的问题。（书129）
五、传统书法研究的理论追求与应酬书法的现实呈现的比对
1、和应酬书法的普遍存在成反比的是，在比较有系统的、正式的书论中（如孙过庭的《书谱》，姜夔的《续书谱》，项穆的《书法雅言》等），很难找到讨论应酬书法的文字。这类的书法著作所谈的是书法和伦理的关系、纯技法，讲的是如何进入理想状态下进行创作，使书法成为“心画”。古人具体的创作过程，被这些文本“净化”了。（书134-135）
2、应酬书法作为一种社会活动，更多的是在传统书学理论所不关注的日常生活经验中通过社会化的过程习得的。书法史和书法理论的研究者并不曾把它作为一种重要书法现象去研究。（书136-137）
3、对艺术史研究者来说，更富有挑战性的任务将是，如何细致的观察一般的哲学、宗教、文化理念和具体创作的关系，研究它们是怎样在日常生活中被灌输、被接受、被曲解、被改造，以适应于人们实际生活中制作文化物品的需要。（书139）
六、读后感
这两篇论文虽然放在一起，感觉却觉得有点不相干。上篇思辨的成分比较少，似乎更多是因为得益于有了新的研究资料《丹崖墨翰》，而对这一话题的增补，因为在《傅山的世界》中也有关于傅山与仕清汉官关系的相关评述。但就这一篇而言，却有几点启发。
1、 关于华夷之辨。
因为要写傅斯年的《夷夏东西说》评，所以最近但凡看见夷阿夏的，就敏感。在这篇文章里，正好也提到了。书里面说“清初不少明遗民虽和仕清的汉族官员关系密切，但在交往中，‘华夷之辨’的大原则并未放弃。这也正是我们把他们称为遗民的原因。”（书38）但是书里面又说了，“明清鼎革是政治上的改朝换代，而不是一场对社会结构进行根本性变更的社会革命。因此，傅山虽丧失了政治和经济上的特权，但依然在他所生活的那个社会具有很大的文化号召力。”（书138）
如果是这样的话，是否可以说，华夷之辨的核心，是统治民族的鼎革，而非夷文化取代了汉文化？如果这些文化人在进行自我的学术身份识别时，是以民族而非文化来划分的话。是民族情结，而非民族文化收到了伤害。更多像是文人与政治的纠葛。
2、 关于艺术研究的纯化。
第二篇文章，有很强的指向性，如果我的感觉没有错，那么作者的思路应该是套用了西方近代比较流行的研究思路，这种思路与人文学科彼此间的融合和后现代的学术思潮应该有关系，而验证于中国传统的书法理论体系。并且，他成功找到了实例例证，即傅山所留下来的大量的应酬书法。
按照传统的书法理论观点，应酬书法非“心画”，因而不能成其为书法艺术作品。所以，自古以来，鲜有人做这方面的研究，在逻辑上是没有问题的。但并不能说明其所仰赖的研究方法毫无纰漏，实际上，作者也找到了几处，例如对文字内容的分析解读创作者的情绪会有偏颇等。但是，我觉得并不是根本性的问题。
而作者，引入社会学研究的视角，试图将创作者的社会生活纳入其研究领域，那么应酬书法恰好给个体和社会（他者）一个很好的联系桥梁。由于傅山特殊的生存境遇，致使他留下了大量的作品以供研究。作者引入了新的论据和新的方法论，我试图去理解他的行文逻辑：
1） 我们可以从作者的第一个问题出发，传统书法理论，并未将应酬书法例如书法家的作品作为其书法作品，这就预设有一个前提，即并非书法家的所有文字作品都是其书法作品“心画”。而在这里，作者提出这一问题时，就已经篡改了以上前提，将应酬书法纳入研究领域，这样也就破了传统理论中的“心画”概念。对于这一问题暗含的答案，作者会认为这些应酬之作也是书法家的艺术作品。
2） 接着就是第二个问题。因为“心画”本身就暗含着“适情自娱”这一创作动机，但显然这一动机并不适用于应酬之作。所以个体行为的“适情自娱”在作者这里已经不能完整地包涵艺术创作的全部动机。因此，作者将社会研究作为理解艺术创作动机的途径加以引进，同时也似乎验证了自己使用这一套路的合理性。
3） 关于第三个问题，实际上是对一个相对具体的传统书法研究的方法进行探讨。根据应酬书法的文字内容当然不能理解“适情自娱”的“心画”，在这一点上，作者已经挪换了原方法论成立的两个基本前提。那么他给出的答案自然也是合理的。
4） 也自然引出了第四个问题，应酬书法的文字内容因为附着以大量的社会信息和人事交往，因而对其内容的关怀不可避免的需要借用修辞学的方法对文字内容进行辨析。所以对于这一问题，作者的答案依然是肯定的。
5） 只是书中作者自己提出了一个没有答案的问题，就是应酬书法中有大量的粗糙作品，甚至因此有人以为是伪作。在传统书法艺术理论中，是不涉及这一问题的，因为在确定艺术作品之初，就将之排除，或仅以艺术成就论将之纳入。然而，在这里，如果因为成就平平而不认为是艺术作品，显然有悖于作者自己的前提预设；但如果认为其也是艺术，那么这些作品作体现的艺术价值又在哪里？作者并没有给出明确的提示，但显然，这些应酬书法是很难在艺术领域里找到定位的。如果一定要再往下走，还有一个途径就是重新定义艺术及其相关研究领域。
6） 作者的整个思路，是一个去纯还实的过程，对艺术的去纯，或许在作者这里，约等于还原社会的真实。作为对傅山的个人研究和清初社会史的研究，这篇论文大概已经跨出了艺术圈定的范畴了，所以副标题说是艺术社会史，应该更侧重社会史吧。但我还是不太喜欢这样的做法，传统理论自成一体，其本身没有原则上的问题，作者是引入了其他才得以另辟蹊径，但若以艺术范畴论，他还尚未自圆其说呢。既然划归其他的学术范畴更具合理性，那又何必把传统文化当根扫帚来使呢。